Zur Verteidigung des Politischen gegen Freund und Feind

Dezember 18th, 2010 § 2 comments Autor: Ulf Schmidt

In einem klugen und sehr lesenswerten Blogpost konstatiert Thomas Maier den „Tod des Politischen“. Dem ist entschieden entgegen zu treten. Zunächst, weil das Politische durch solche Todeserklärungen zu sterben droht. Die scheinbare Konstatierung des Todes ist tatsächlich die performative Sterbehilfe. Zweitens weil seine Diagnose für einen längeren Zeitraum der letzten Jahre vielleicht zutreffen mag – mit der Einschränkung, das das Politische allerdings nur hirntot war. Die politischen Organe hingegen – um in der alten Metaphorik des corpus politicum zu bleiben – laufen derweil munter hirnlos Amok.

Zum Dritten ist der Diagnose entgegen zu treten, weil das Politische direkt von Carl Schmitt und seiner hinlänglich bekannten Bestimmung des Begriffs de Politischen als Differenz von Freund/Feind herleitet, die ergänzt wird einerseits durch den dem Ausnahmezustand gebietenden Souverän, andererseits (wie Agamben gezeigt hat) durch sein Gegenstück, den Homo Sacer.

Jenseits von Freund und Feind

Viel ist zu Schmitt geschrieben worden, wenig davon habe ich gelesen – weil die Freund-Feind-Unterscheidung im Ansatz unzureichend ist. Vielmehr ist die Freund-Feind-Unterscheidung der Entstehung des Politischen nachgeordnet. Die These: Nachdem sich der Raum des Politischen öffnete, sorgt die Freund-Feind-Differenz für die Möglichkeit, diesen Raum zu begrenzen. Es wäre ein Raum des Politischen denkbar, der ohne Freund/Feind und ohne Grenzen auskommt. Der allerdings zugleich Gefahr liefe, Freund und Feind im Inneren zu haben. Wenn der Feind nicht der Fremde ist, sondern der Freund sich zum Feind entfremdet oder besser: entfreundet.

Um Freund/Feind bestimmen zu können, muss bereits eine Bewusstseinsbildung stattgefunden haben, die den Raum des Politischen eröffnet. Es ist der Raum nach dem Riss und dem Zwiespalt, den das Theater in sich enthält.

Das Entstehen des Politischen aus dem theatralen Beobachter

Das mag zunächst kryptisch erscheinen. Aber wenn Theater konsequent nicht als irgendeine bestimmte ontische Eigenheit definiert werden kann (was sie nicht kann, wie andernorts zu beweisen sein wird), bleibt nur noch, Theater als eine bestimmte bewusste Betrachtungsweise des Vorliegenden zu verstehen. Es heißt, dass ein Beobachter entsteht (der vielleicht im Auditorium sitzt, vielleicht auch nicht), der das, was er betrachtet, als Theater betrachtet. Zugleich ein Vorliegendes vorhanden ist, das in dieser Betrachtung zugleich in einen Zwiespalt führt, was das Vorliegende ist. Theater IST dieses Bewusstsein und dieser Zwiespalt zugleich. Dem Theaterbewußtsein begegnet etwas, das es als Theater betrachtet, und das dadurch in den Zwiespalt gerät, zweierlei zu sein.

Der gerissene Körper des Königs

Kantorowicz hat diesen Zwiespalt in den „Zwei Körpern des Königs“ beschrieben – wenn man nicht den Fehler begeht, den König zu einem realen und einem imaginär/transzendental/metaphysischen Körper zu erklären. Der Körper des Königs ist zwei. Er ist in ich zwiegespalten, wie der Beobachter des Königs eben vom König durch den Riss getrennt ist, der ihn zum Beobachter macht. Der Satz „Ich bin dein König“ (oder das Tragen der Krone und ähnlicher Insignien, das Besitzen des Thrones) ist die implizite Auforderung: Beobachte mich al etwas anderes, als den dicken hässlichen Mann, der vor dir sitzt. Und sei, indem du diese Beobachtung anstellst, selbst etwas anderes, als das, was du sonst zu sein meinst. Werde Untertan.

Dieses Bewusstsein muss bereits am Werk sein, bevor die Frage Freund/Feind überhaupt gestellt werden kann. Die Fähigkeit, angesichts eines Begegnendem in der Begegnung de beobachtenden Riss einzuführen und den Begegnenden daraufhin zu betrachten, ob er e(König oder) Freund oder Feind ist, ist das Theaterbewußtsein. Dass in der politischen Theorie (insbesondere der monarchischen Tradition immer wieder Metaphern und Begrifflichkeit von Inszenierung, Bühne, Kostüm usw. auftauchen, darf hier als indizierender Wink verstanden werden, dass Theater durchaus schon immer im theoretischen Spiel anwesend war).

Der Ursprungsmythos bei Livius

In „Der fiktive Staat“ von Albrecht Koschorke et al findet sich ganz zu Beginn ein faszinierendes Zitat aus Titus Livius „Ab Urbe Condita“  – eine Art Urszene der Entstehung des Politischen, die ich mir hier in Gänze zu zitieren erlaube:

Es ist eine der Urszenen Europas: Im Jahr 494 v. Chr. Bricht in Rom ein Aufruhr aus. Das Volk verlässt die Stadt und zieht drei Meilen hinaus auf den heiligen Berg. „In der Stadt herrschte gewaltiger Schrecken; alles schwebte in gegenseitiger Furcht.“ (Livius AuC, II.32.5) Die Patrizier sorgen sich vor offenem Bürgerkrieg, zumal Feinde die innere Schwäche für einen Angriff ausnutzen könnten. „Die Einzige Hoffnung“, so stellt sich in Livius’ monumentalem Geschichtswerk Ab Urbe Condita über einen Abstand von fast fünf Jahrhunderten die Lage dar. „schin ihnen in der Eintracht zwischen den Bürgern zu bestehen; sie müsse man dem Staat (civitati) wiedergewinnen, koste es, was es wolle.“ (II.32.7) Dann folgt die entscheidende Episode:

Man beschloß also, Menenius Agrippa als Unterhändler zum Volk zu schicken. Er war ein redegewandter Mann und, weil er selbst aus dem Volk stammte, bei diesem beliebt. Er wurde ins Lager eingelassen und soll in der altertümlich-schlichten Art von damals einfach folgendes erzählt haben: Einst, als im Menschen noch nicht wie heute alles einheitlich verbunden war, als jedes der einzelnen Glieder des Körpers seinen Willen, seine eigene Sprache hatte, empörten sich die übrigen Glieder, dass sie ihre Sorge und Mühe und ihre Dienste nur aufwendeten, um alles für den Magen herbeizuschhaffen. Der Magen aber liege ruhig mittendrin und tue nichts anderes, als sich an den dargebotenen Genüssen zu sättigen. Sie verabredeten sich also folgendermaßen: Die Hände sollten keine Speise mehr zum Munde führen, der Mund nichts Angebotenes mehr annehmen, die Zähne nichts mehr zerkleinern. Während sie nun in ihrr Erbitterung den Magen durch Aushungern bezwingen wollten, kamen die einzelnen Glieder alle zugleich mit dem ganzen Körper an den Rand völliger Erschöpfung. Da sahen sie ein, dass sich auch die Aufgabe des Magens durchaus nicht in faulem Nichtstun erschöpfte, dass er ebensosehr andere ernähre, wie er selbst ernährt werde. Er bringe ja das Blut, das durch die Verarbeitung der Speisen gebildet wird und durch das wir leben und bei Kräften bleiben, gleichmäßig auf die Adern verteilt in alle Glieder des Körpers. Indem er durch den Vergleich zeigte, wie diese Aufruhr im Körper Ähnlichkeit hatte mit der Erbitterung des Volkes gegen die Väter, soll er die Gemüter umgestimmt haben. (Koschorke et al, 15f.)

Die externe Beobachtung

Natürlich ist niemand so naiv zu glauben, Titus Livius beschriebe hier eine „historische“ Szene. Er schreibt ein Histörchen. Er erzählt eine Geschichte. Was aber an der Geschichte verblüffend ist (und von den Autoren leider ignoriert wird), ist die Entstehung des Politischen.  Er soll sich also vor das Volk gestellt haben, das aus der Stadt ausgezogen ist, und eine Geschichte vorgetragen haben. Eine Geschichte, die hier als „Vergleich“ beschrieben wird. Das Volk steht außerhalb der Stadt – und Agrippa lässt sich die Gemeinschaft „von außen“ betrachten. Er erzählt eine Geschichte über Haupt, Glieder Organe, die zugleich die Beschreibung dieser Gemeinschaft ist. Die Gemeinschaft IST ein Körper. Sie ist Einheit und Vielheit – unvermittelbar. Niemals wird die Vielheit in der Einheit aufgehen, niemals die Einheit in der Vielheit, das „Ich“ im „Wir“ (totalitarisierende Bestrebungen sind hinreichend bekannt, ebenso die sich darauf ergebenden Vereinzelungsbewegungen, die durch die Vereinheitlichung der Vielheit hervorgetrieben wurde).

Während die Erzählung des Livius, der in seiner Schrift eine Imagination von Vergangenheit vorlegt, die völlig vom Erzählten getrennt ist, ist die Erzählung des Agrippa eine solche, die den Beobachtern den Zwiespalt des Vorliegenden aufdeckt. Ausgezogen aus der Stadt, fordert er sie auf, zu Beobachtern zu werden und die Vielheit als Einheit, die Einheit als Vielheit zu betrachten.

Freund und Feind sind sekundäre Ableitungen

Erst nach dieser Betrachtung, nachdem sich also die Einheit-in-Vielheit-in-Einheit konstituiert hat, kann die Frage gestellt werden, ob der Körper Grenzen und ein Außen hat, ob die Vielheit Grenzen und jenseits der Grenzen Freunde und Feinde hat. Diese Frage aber muss nicht gestellt werden – und daher ist Schmitts Begriff des Politischen eben nicht der Begriff des Politischen sondern des Staates, der Nation (je nachdem, ob man die simple Grenzziehung in der Erde als Möglichkeit der Freund-Feind-Differenz ansetzen will, oder das Geburts- und Blutrecht, das Feinde auch innerhalb der Grenzen zulässt, ja selbst jenseits der Grenzen zischen Freund und Feind als Blutsverwandte und „Blutsfremde“  differenzieren kann) oder sogar der politischen Parteien, die die Freund-Feind Thematik im Inneren repräsentativ durch Sic et Non, Regierung und Opposition pazifiziert .

Formen des Politischen jenseits von Freund und Feind

Recht lesenswert finde ich gegenwärtig „Das Politische und die Politik“ von Bedorf/Röttgers, die in ihrer Einleitung vier Grundformen des Denkens des Politischen darlegen, von denen Schmitts nur eine darstellt. Ohne die ganze Breite referieren zu wollen, habe ich auf meine Agenda Claude Lefort gesetzt, dessen Ansätze mir jenseits von Schmitt, Agamben, Nancy, Lacoue-Labarthe, Ranciere, Badiou am Fruchtbarsten erscheinen, nicht nur weil er die theatrale Begrifflichkeit (die er selber vielleicht sogar für Metaphorik hält?), fruchtbar für seine Begriffsübung nutzt. Liest man vielmehr Bedorfs Beschreibung der Grundstruktur des Politischen, bezieht Livius’ Agrippaerzählung mit ein, kommt man gar nicht umhin, die Zwiespältigkeit des Beobachters und des Beobachteten und zugleich den Riss zwischen beiden, der sowohl die Zwiespältigkeit als auch den Raum des Politischen (als Unbegrenzten) erst eröffnet, zu konstatieren:

Der symbolische Pol, von dem aus die Gesellschaft sich selbst darstellt, muss zugleich in einem Außen (Um den vollständigen Überblick zu gewährleisten) und im Innern des Gesellschaft liegen (wenn der Anspruch vollständigen Überblicks eingelöst werden soll. (Bedorf/Röttgers 29; Unterstr. Von mir; Kursiv im Original)).

Der Riss zwischen Beobachter und Beobachtetem

Durch den Riss spaltet sich der Beobachter vom Beobachteten ab, kann sich aber nicht gänzlich abspalten, weil er selbst Teil des Beobachteten ist – es sei denn, er schreibt ein Histörchen über die Konstitution des Risses und des Zwiespalts. Agrippa ist sowohl innen als auch außen, ist zugleich Beobachteter und Beobachtetes. Ist zugleich Darsteller und Dargestellter. Und damit öffnet sich das Politische als ein Raum, der zugleich den Riss zwischen Szene und Auditorium voraussetzt, wie er ihn zugleich überschreitet. Denn auch der Zuschauer ist letztlich ein Zuschauspieler.

Der politische Imperativ: Werdet Beobachter

Agrippas Operation ist ein Aufruf zur Beobachtung. Sein Imperativ: Betrachtet die Vielheit der Stadt als ein zusammenhängendes Gebilde dem Körper gleich. Die Analogie könnte anders gewählt werden. Agrippa hätte etwa Luhmann gelesen haben können und vorschlagen, die Menge als System zu betrachten. Oder als Bienenkorb, Schiff – was auch immer (Bei Dietmar Peil gibt es eine sehr umfassende Darstellung der Herrschaftsmetaphorik). Die Unterscheidung zwischen dem System oder dem Politischen und der Menge ist keine ontische. Es ist keine Unterscheidung zwischen System und Umwelt, die außerhalb der Beobachtung des Beobachters, der diese Unterscheidung durch seine Beobachtung konstituiert, „existiert“. Es ist eine Beobachtung, zu der Agrippa aufruft, und die sich nach dem Aufruf zur Beobachtung nicht mehr zurücknehmen lässt.

Ob also – um auf die Ausgangsfrage zurück zu kommen – das Politische stirbt wenn die Freund-Feind-Differenz schwindet, ist mehr als fraglich. Ich denke nicht, dass es verschwindet. Es verschwindet lediglich eine bestimmte Form der poltischen Grenzziehung. Die traditionelle Sehnsucht nach solchen Grenzziehungen aber – auch und insbesondere in Deutschland – fordert besondere Wachsamkeit und vor allem: ein Bewusstsein des Politischen. Gerade die letzten Tage zeigen, welche leider nur schlafenden (statt toten) Cerberi der Verdacht einer begegnenden Feindschaft (islamischgläubiger Menschen) erwecken kann. Lässt man es zu, eine Gemeinschaftlichkeit oder Gesellschaftlichkeit auf dieser dummen weil nachgelagerten Freund-Feind (wir-die) Differenz zu begründen, leistet man dem Tod des Politischen Vorschub und überlässt den hirnlosen politischen Organen die Hoheit, die nichts Besseres zu tun haben, als Grenzen zu ziehen, Verdächtige auszugrenzen, Feinde allüberall zu wittern.

To be continued.

P.S. Bei Suchen nach Lefort bin ich über diesen enorm klugen und interessanten Text von Michael Hirsch gestolpert, den ich mir genauer ansehen und hier empfehlen will: „Der Staat als Kirche. Die Gemeinschaft ‚des Politischen‘“.

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§ 2 Responses to Zur Verteidigung des Politischen gegen Freund und Feind"

  • Thomas Maier sagt:

    Gerade entdeckt. Lese ich morgen oder am Wochenende. Herfried Münkler oder (meinen halben Namensvetter) Thomas Meyer zum Thema Ästhetisierung und Theatralisierung der Politik gelesen? Sennett wäre als Background auch noch ganz gut, seine Überlegungen zum Theater der Öffentlichkeit sind Vorraussetzung dafür. Zum Inhalt aber wie gesagt demnächst.

  • Postdramatiker sagt:

    Gelesen, ja. Nicht wirklich befriedigend.

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